Dariusz Karlowicz vystúpi vo štvrtok na festivale Bratislavské Hanusove dni.  

Co je Polsko? Nejde o pouhé teritorium mezi Východem a Západem? Civilizačně zaostalé území mezi Ruskem a Německem (a Francií)? A v duchovním smyslu? Prostor mezi Voltairem a Dostojevským, moderností a feudalismem, osvícenstvím a slovanstvím? Ale pozor! Neexistuje jako místo zápasu gigantů, ani jako – tím spíš – vlast některé ze sporných stran, ale jako slabý roztok dvou elementů, rozředěná směs, která se nevzdouvá, nečeří, ani nevybuchuje. „Tato země“. Kalná voda. Bláto. Něco jako slovanství, ale ne tak docela, prý Západ, ale ne se vším všudy. Ale přitom – což je nejdůležitější – nic samostatného s vlastní subjektivitou nebo alespoň odlišného: jde tu o zjev, který se téměř bezezbytku dá zredukovat na své složky. Spory o identitu? Nevyčerpává je snad otázka stávajícího poměru jednotlivých součástí směsi? Nespočívá v tom celé tajemství onoho skoro Ruska nebo pseudo-Paříže? Navíc jde o útvar bez zjevné politické nutnosti, který je se svou nahodilostí hluboce spjatý. A co je ještě podivnější – vyznačující se nesmyslným sentimentálním vztahem k přednovodobému (anarchickému a zároveň anachronickému) experimentu šlechtické republiky, který se nakonec (hlavně vinou vlastní karikaturnosti) zhroutil pod náporem živlů modernity. Opravdu není o čem mluvit. A když, tak o tom, jak to všechno podle osobních sympatií posunout k Východu nebo Západu a předělat. Nejlépe jedním vrzem, kulturně i politicky, a když už se bez toho někdo nedokáže obejít, tak i nábožensky, podle vkusu v podobě poctivého protestantského individualismu nebo pravoslavné hlubiny. Ten příběh známe všichni. Vzhledem k jeho tónu neúprosné moudrosti vyřčené na adresu národní megalomanie se z něj stala otřepaná pravda, s níž se nedá udělat ani kariéra podřadného provokatéra. Byl opakován už tolikrát, že zcela zvětral. V nouzi si jím mohou posloužit už jen fejetonisté různých magazínů, jimiž se obyčejně probíráme při čekání u holiče. Bohužel to také znamená, že se mu dostalo obecného přijetí, nebo jsme si na něj přinejmenším zvykli. Proč si myslím, že je to špatné? Za­prvé proto, že jde o lež. A za druhé proto, že jde o lež škodlivou.

Uvažování o Polsku jako o bodu na stupnici mezi Ruskem a Francií nebo Německem má obecně za následek, že je méně zjevné, do jaké míry byla identita polské společnosti – od samého počátku (ab urbe condita) – zformována jako důsledek rozhodnutí přijmout římskou formu existence: v první řadě a především v její náboženské a duchovní dimenzi, ale následkem toho i v jejím civilizačním a politickém rozměru. Pro ty, kdo se dívají z perspektivy Evropy uspořádané podle osvícenské osy Východ–Západ, je povaha polskosti vychýlené k Jihu nejen mimořádně těžko pochopitelná, ale také – proč to zakrývat – těžko přijatelná. A nejde jen o politický problém, ale, lze-li to tak říci, také o problém noetický. Nahlížíme-li věci z perspektivy napětí Západ–Východ, Polsko, jako zvláštní druh duchovního, politického a civilizačního uspořádání, jednoduše není vidět (neexistuje). Myšlení utkvělému svými kořeny v osvícenství (a z toho důvodu zakořeněnému rovněž v negaci) se katolický, republikánský a latinský propletenec polského DNA v nejlepším případě jeví jako vývojová anomálie a polskost jako nepochopitelná, protože nerozumná spjatost s něčím, co je mimo principiální logiku dějin (se světem katolických latinsky hovořících – jak to viděl pruský král Friedrich – „Irokézů“). Polská duchovní kultura se při svém kritickém odstupu – a když bylo potřeba, i při svém exaltovaném odporu – vůči oběma stranám postosvícenského sporu odmítla přihlásit k jedné z nich, ani se nechtěla definitivně rozdělit na dvě čitelné části. Proto se jevila jako nesourodá, nedůsledná a obtížná. Problém byl v tom, že pro polskost konstitutivní římská forma, a tedy – řečeno hodně zjednodušeně – její katolicismus, republikanismus a laickost nijak nezapadá do tohoto sporu. Polsko nezapadá ani do legendy osvícenství s jeho příběhem o triumfech nové doby, která drží na uzdě divoké iracionální živly Východu, ani do druhé legendy ve slovansko-byzantské podobě, která bojuje s pýchou a zkažeností západního světa a jejíž trvání, v souladu s proroctvím sv. Pavla (2 Sol, 2, 7–8), zadržuje nástup posledních časů. Politická kultura opírající se od křtu o přijatou latinskou míru (o čemž mnohokrát velice výstižně psal Marek Cichocki) se nedá převést na základní zkušenost osvícenské narace – francouzské, německé, ani ruské (v její verzi pro- a protizápadní) – jeví se jako „nevyslovitelná“ (arretha), neboť vyrůstá ze zkušenosti ve značném stupni nepřenositelné, pochopitelné pouze zasvěceným.

Důsledkem cizosti bývá nepřátelství. Už na Voltairově příběhu spojenectví ruského samoděržaví s osvíceným rozumem, spojenectví budovaného k filosofově radosti modernizačním úsilím carevny Kateřiny, leží stín nesrozumitelné, dysfunkční a chaotické polskosti. Na opačné straně osvícenské barikády vidíme rovněž nepříznivý, i když zcela odlišný obraz. Zde polskost představuje našinec převlečený za cizince, řečeno drsněji odpadlík nebo (v jazyce Alexandra Dugina) slovanská kurva, jež se vytrhla otcovské vládě Moskvy a vzpírá se přirozené jednotě slovanské rodiny. Je zajímavé, že v obou případech představuje corpus delicti právě katolická a republikánská římskost; očím jedněch se jeví jako reakční a obskurantská tradice odporující modernitě, v očích druhých naopak přijímá roli jednoznačného důkazu západní poskvrny – vždy je však vnímána jako nepřátelská a cizí.

I když polskost zformovaná na myšlence příbuzenství s Jihem byla zlomená a hluboce narušená (gigantické operace jako masové vyhlazování, vzdělávání zacílené na odnárodnění a téměř kompletní výměna elit), přesto nebylo nikdy možné ji jednoduše vtáhnout do osnovy ani jednoho z obou postosvícenských příběhů. Už sama tato skutečnost je zajímavým příkladem stálosti a trvalosti kulturního DNA. Co z té polskosti zůstalo? Opravdu přežila dobu záborů (programovou depolonizaci, vězení a vyhnanství), systematické německé a ruské vyhlazování inteligence od roku 1939, plánovitý boj s církví, desítky let ničení politické kultury a zavádění nových sociálních a duchovních pořádků? Současná podoba polskosti zcela určitě nepředstavuje jednoduché pokračování formy známé nám z šestnáctého či sedmnáctého století. To je jasné. Bylo by však velkým zjednodušením přistoupit na to, že beze stopy zmizela. Co se zachránilo? Politické reflexy, očekávání, postoje, mravy, zcela určitě jakási struktura individuální a veřejné morálky. Vezmeme-li v úvahu, jak mnoho věcí nás stejně jako dřív dělí od Rusů a Němců, vidíme, že starý model polskosti dále funguje. Jakým způsobem se tento občansko-šlechtický a později inteligentský genotyp stal údělem elit vzešlých ze služebního povyšování, u nichž v rodině nikdy nikdo nebyl svobodným občanem a nikdo nemluvil latinsky? Jak tohle vysvětlit? Mimořádnou přitažlivostí této tradice? Vzory vepsanými v kultuře? Aspirační teorií Norberta Eliase? Od všeho něco, i když nejdůležitější roli sehrála vychovatelská síla republikánsko-občanského modelu zahrnutého do římského katolicismu a obnovujícího se prostřednictvím zpovědnic, kazatelen, náboženské výchovy, zvyklostí nebo nábožensko-patriotické tradice. I když jsme my, současní katolíci, vyšli ze selské chalupy a zažili Polskou lidovou republiku (PLR), máme onoho dávného občana stále hluboko pod kůží. Ať už jde o morálku zformovanou římskými právními kánony zásluh a provinění, ctností a neřestí, s ustavičným lehkým sklonem k pelagianismu, o republikánskou hovornost nebo o mnohomluvnou rétoriku. A v politice neustále moralizujeme, jsme přehnaně citliví ve věci svobody a kritičtí k přebujelosti moci, nejsme naopak příliš naklonění silným, ošklivíme si oligarchii (zvláště tu cizí provenience) a jako vždy neustále myslíme na shodu, která by znamenala ukončení sporů. Je však zajímavé, že ona nespojitá a zpřetrhaná kontinuita je mnohem lépe viditelná ve faktických reakcích než v případném autoportrétu. Napili jsme se vody z Léthé (nebo jsme jí byli napojeni?), ale nepřestali jsme být sami sebou. Čím více si potvrzuji existenci polskosti utvářené římskou formou a různé projevy, mravy a očekávání politické společnosti, tím více se mi naše schopnost porozumět sobě samým jeví jako velice mizivá. Jsme jako člověk, který zažil amnézii, ale zachoval si návyky a reakce. A co víc. Zdá se, že polskost nejenže ztratila schopnost sebepoznání, tj. nahlížení vlastní identity, ale že na sebe pohlíží očima cizích, často nepřátelských politických tradic. Od devatenáctého století se vzdělávala v cizích školách, byly jí vštěpovány cizí způsoby uvažování o náboženství, o politice a o kultuře, takže sama sobě buď nerozumí, nebo sebou pohrdá – a nejčastěji jedno s druhým. Problém spočívá v tom, že polský pan Jourdain sice i nadále hovoří prózou (římskou), ale dnes mu chybějí mistři schopní mu to vysvětlit. To, co se s nimi stalo, ona nezvyklá historie polské amnézie, čeká ještě na své vysvětlení.

Polský slitek aneb Všechny cesty vedou do Říma

Je-li třeba z toho, co nazýváme římskou formou polskosti, vypreparovat pro případnou definici jednotlivé základní složky, tedy katolicismus (ve sféře ducha), republikanismus (v prostoru politického ideálu a zkušenosti) a latinskost (v oblasti duchovní kultury a civilizace), je třeba mít přitom na paměti, že ve skutečnosti vystupovaly (a vystupují?) jako slitek živě vzájemně na sebe působících elementů. To, co rozhodovalo o zvláštních rysech polské formy existence, nebyl jednoduchý souhrn vymezených podob duchovního, politického a civilizačního života, ale vnitřní provázanost všech vzájemně se doplňujících a – co je nejdůležitější – vzájemně se posilujících prvků. Jde o to, že tento originální slitek římského republikanismu s římským katolicismem nikdy nepředstavoval projekt (v tom smyslu, v jakém jím je osvícenský projekt), ale organickou formu polské kultury. A možná právě v povaze tohoto vnitřního svazku – a ne, jak se často děje, v jeho skladebných elementech – je třeba hledat specifičnost polského života.

Zaprvé – římský katolicismus. Je to vrstevník a patron polské političnosti, její nesporné arché, a také zásadní orientační bod, měřítko každého historického modelu politického uspořádání (paradoxně i toho oficiálně ateistického) – a v obdobích politických krizí a nesvobody zástupná forma političnosti. V polských zeměpisných reáliích stanoví katolicismus nejsamozřejmější zdroj naší duchovní a kulturní odlišnosti. Tváří v tvář velice zřetelným formám politických teologií, jež jsou vlastní protestantismu a pravoslaví, se katolicismus jeví jako základ odlišnosti politické kultury Polska nacházejícího se mezi Německem a Ruskem.

Nechtěl bych se dlouho zdržovat u samozřejmých věcí. Je jasné, že katolicismus není pro polské politické společenství pouze spasitelným učením, které utváří individuální vnímání smyslu, ale je rovněž institucionální zárukou různých meta­politických i čistě politických struktur. Od počátků utváření naší státnosti plnila polská církev důležité politicko-duchovní funkce – jako důkaz suverenity (autonomní administrativní struktura církve), jako náboženský základ společnosti (mučednická smrt svatého Vojtěcha), jako princip a odůvodnění jednoty (legenda o svatém Stanislavovi), jako tvůrkyně a uchovavatelka veřejné morálky, jako pečovatelka o kulturu a školství a konečně jako zdroj nadindividuálního smyslu lidské existence (opevnění, předvoj). Politický význam katolicismu je dodnes výjimečně silný. Stačí připomenout královskou roli Jana Pavla II. nebo důležitost hlasu církve v řadě klíčových otázek (například evropské integrace). Toto výjimečné postavení jen potvrzuje fakt, že dodnes v Polsku neexistuje žádná významná politická síla, která by se v (podle ní) důležitých otázkách ne­ucházela o podporu církve (nebo se nestarala o okruh příznivě jí nakloněných hierarchů a duchovních – nebo koneckonců i bývalých duchovních). To všechno jsou evidentní věci, o nichž není nutné diskutovat.

Mnohem zajímavější je připomenout, že katolicismus utvářející polskou realitu představuje také určitou pečlivě promyšlenou vizi vzájemných vztahů mezi náboženským a politickým společenstvím, která se v Polsku objevila v již hotové augustinovsko-ciceronské podobě. Hovořím zde o svazku hlubším než nejlepší politické vztahy mezi oltářem a trůnem. Katolicismus tím, že státu vtiskuje strukturální i axiologickou soudržnost, vede polskost k přijetí političnosti jako náboženské a morální povinnosti vůči společnému dobru. V duchu již pokřesťanštěné verze Ciceronovy knihy Scipiónův sen nastiňující perspektivu eschatologické odměny pro významné občany se v souvislosti s církví to, co je politické, stává formou křesťanské cesty k dokonalosti. Ciceronův sen je splněn a „velká kolektivní povinnost“ získává poslední sankci. Jednání v zájmu společného dobra se ve shodě s římskou tradicí stává rovnocenným s kontemplativní formou křesťanské existence (a v pelagiánském výkladu, pro nějž mají polskost i katolicismus jen s obtížemi překonatelnou slabost, může být dokonce nutnou zásluhou představující podmínku spásy). Římský katolicismus se svou augustinovskou vizí dvou obcí, pozemské obce a obce Boží, jež otevírá možnost pojmout to, co je politické, jako cestu k eschatologickému cíli, posiluje a dohodnocuje političnost a zároveň ji chrání před pokušením absolutizace. Právě pojetí političnosti jako nepřímého cíle, důležitého, ale ne posledního (a v rovině asketických snah jako jednoho z prostředků k cíli nejvyššímu), mající svůj zdroj v katolicismu, chrání polskost na jedné straně před totalitním pokušením uskutečněných univerzálních utopií, na straně druhé před podlehnutím absolutizaci národa. (Což dokonale pochopili komunisté, kteří věděli, že největším nepřítelem jejich časné zbožnosti je víra v Boha radikálně přesahujícího časnost, což ovšem z jiných důvodů zneklidňuje ctitele „věčného Polska“ toužící po národní církvi). Zůstane-li i nadále zachována odpovídající hierarchie cílů, lze i nadále dvojí občanství vnímat jako něco, co je možné zharmonizovat – poslední cíl dodává vážnost (našemu) putování a obě identity se vzájemně nevylučují, ale doplňují. Skutečnost, že katolicismus v této konstrukci představuje zároveň impuls, který činí univerzálním politický (národní) partikularismus, očkovací látku chránící před pokušeními absolutizace moci a protijed proti kryptonáboženské utopii, je vidět v legendě o smrti biskupa Stanislava, jíž bylo v naší době dodatečně použito k vysvětlení zdrojů nesouhlasu s horizontální zbožností komunistické utopie (s jejím redukcionismem a z něho plynoucím ospravedlňováním násilí). Přinejmenším ve sféře ideálu se to, co je politické, stává prostorem zdokonalující askeze a její zavádění a udržování politického řádu lze vykládat jako jeden z důležitých cílů časného života – ale nikdy ne jako cíl poslední či absolutní.

Ukazuje se, že politické závěry protestantismu a pravoslaví k sobě při všech rozdílnostech mají blíž než k politickému duchu katolicismu. Vize pravoslaví, které přiznává náboženské kvality časné moci, chápe poslušnost vůči této moci jako výraz zbožné pokory. V souladu s duchem byzantského křesťanství postrádá v pravoslaví fakt být vyznavačem a poddaným ono vnitřní napětí charakteristické pro výrazně osobní a jednoznačně zhierarchizované identity občana a křesťana, s nimiž se setkáváme v římském modelu. Ze zcela odlišných důvodů se setkáváme s podobnou nepřítomností napětí i v protestantské tradici. Centrální povaha individuální náboženské zkušenosti a nezakořeněnost v alternativní političnosti nadnárodní církve vytváří pro vyznavače protestantismu jediné velké časné společenství ze státu. Náboženské společenství není zdrojem žádného velkého společenského projektu, není dokonce ani zdrojem kritérií umožňujících hodnotit politické cíle a nepředstavuje konkurenční skupinu ochotnou vzít na sebe odpovědnost za hodnocení lidských záležitostí jako celku. Napětí mezi občanem a státem se v podstatě objevuje teprve při očekávání aktivit, které jsou ve zjevném rozporu s individuální etikou. Rozdíly jsou nejlépe vidět v konfliktních situacích. Z římské perspektivy nemusí být neposlušnost hříchem (vyžaduje-li ji spása nebo křesťanská vize společenství), rozhodnutí moci musejí být pochopitelná (moc přece nepřesahuje rozum) a politiku lze a je třeba nahlížet a hodnotit z perspektivy společenství církve, které se nevyhýbá odpovědnosti za hodnocení řady politických rozhodnutí par excelence.

Zadruhé – republikanismus. Druhým ustavujícím principem (vedle římské formy křesťanství) je republikánský ideál vědomě vyvozovaný z římské tradice. I v tomto případě máme co do činění s tradicí, jíž se lišíme od našich sousedů. Jak pro Německo, tak pro Rusko – země odvozující své politické ambice z dědictví římského impéria – přestavuje republikánský organismus a jeho politická kultura záhadu a zároveň výzvu. Kritika anarchické povahy polské svobody, která se stále opakuje ve vztazích s Berlínem a Moskvou, otázka (vyplývající z přirozené povahy věcí) nadřazenosti jednovlády nad republikánskou praxi rozptýlené moci, údajná neefektivnost exekutivy usilující o mandát, zdlouhavost rozhodovacích mechanismů a nakonec i otázka občanských pravomocí považovaných za přehnané – to vše patří do repertoáru výhrad, které republikánům odedávna adresují stoupenci monarchie. Opakující se napětí z Ciceronovy a Augustinovy doby, z geopolitických důvodů zmrazené a posléze přenesené na mezinárodní úroveň, je možné vidět rovněž v perspektivě jednotlivých teologií moci posilujících odlišné identity – v katolicismu, v pravoslaví a v protestantismu. To, co je u obou našich sousedů příčinou neporozumění polskosti, rozhoduje o síle spojenectví dvou sobě blízkých politických struktur, jež visí nad našimi hlavami a jež jsou formovány v duchu přitakání tvrdé sociální disciplíně, náboženské a politické autoritě centrální moci a ctnosti poslušnosti spojené se souhlasem s daleko sahající kontrolou.

Republikanismus, s jehož nejúplnějším vyjádřením se setkáváme v Aristotelově modelu smíšeného systému (známe jej z dopisů Polybia a Cicerona), vychází z koncepce rovnováhy a relativního sebeomezení všech pro stát konstitutivních politických prvků. Tvrdíme-li, že polskou politickou představivost v rovině teorie i na úrovni praxe ovládl římský duch, označuje to především vizi Polska jako Rzeczpospolité (res publica), a tedy společenství svobodných občanských subjektů žijící pod vládou zákona rovného pro všechny (a ne vůle vládce).

Myšlenka smíšeného zřízení klade silný důraz na otázku spravedlivé rovnováhy republiku ustavujících elementů (monarchického, aristokratického a lidového), rovnováhy zaručující mír a prosperitu. V tomto ideálu (hovoříme o ideálu, ne o konkrétní praxi) je každá delegace moci vždy časově omezená a velice přesně definovaná. Po skončení mandátu musí být moc vrácena zpět společenství (vidíme to u ideálů volitelnosti nebo vázaných mandátů). Z toho vyplývá nejen pro republikánskou kulturu typická nechuť k absolutismu, ale i nechuť k jiným formám partikularizace společného dobra, jež se jeví jako hlavní ohrožení stability a spravedlnosti státu. Z toho rovněž vyrůstá idea jednomyslnosti dosažené v diskusi a vyplynuvší z ústupků (ideál dokonalé legitimizace). V této optice budou hlavní hrozbu v individuální rovině představovat všechny formy svévole, ve sféře uspořádání pak dominance nebo i přílišná koncentrace moci v rukou jedné ze stran, která by vedla k přeměně smíšeného zřízení na některou z forem absolutismu, oligarchie nebo lidovlády.

Nelze přehlédnout fakt, že – silou logiky systému – katolicismus nepředstavuje vnější kulturní okolnost, ale je zásadním organickým prvkem – představuje základní podmínku stability republikánské politické struktury. Přísluší-li vlastnost suverenity celému politickému společenství – právě toto společenství, a ne král-pomazaný tvoří a vykládá zákon – potom se musí objevit otázka, co suveréna chrání před jeho vlastní arbitrárností. V tomto systému velice pravděpodobná permanentní krize stability základních organických a axiologických principů (závislých na vůli společenství a neukotvených ve stabilitě panovnického domu) zcela potlačí transcendentální referenci zabudovanou do základů systému. Přenesení plné moci na společnost je možné (bez obavy z rizika úplné arbitrárnosti a relativismu) právě proto, že existují axiologické rámce považované za nezpochybnitelné, které v polských podmínkách tvoří katolicismus (a institucionálně církev).

Rovnováha, která není předem ustanovena, ale je průběžně utvářena, vzniká pouze mezi zastupovanými a přítomnými živly. Možná právě z tohoto důvodu je republikánská politická kultura silně spjata s imperativem účasti na veřejném životě. Nepřítomnost zbavuje práva podílet se na aktuálním složení sil. Z toho vyplývá velice významné místo pro ideály politické svobody chápané ne jako „svoboda od“, ale jako „svoboda k“. Toto je další rys odlišující naši tradici od myšlení zformovaného v zemích s tradicemi absolutistickými, kde úvahy o svobodě „od“ různých forem moci z pochopitelných důvodů převládají nad republikánským uvažováním. O tom, jak se tento model pojí s náboženským myšlením umožňujícím chápat povinnosti a závazky veřejného života jako předsíň eschatologie, jsme již hovořili.

S následováním a rozvíjením republikánských ideálů souviselo také hledání – s celkem slušným výsledkem – formy zaručující rovnováhu mezi stálostí a svobodou. Pro mocnosti, jež nás obklopovaly, představovala ona stálost nejen politicko-vojenskou výzvu, ale také výzvu duchovní (to je pochopitelné, ať už bereme v úvahu geopolitiku nebo rozpětí politického úspěchu). Našim sousedům se sice dařilo tento ideál vojensky i politicky porážet, ale zůstává pro ně dodnes nepochopitelný. Je to dobře patrné v jeho karikaturách, které přežívají nejen ve zkolonizované části polské obraznosti. Tyto karikatury vidí v ideá­lu polské svobody ani ne tak subjektivitu společenství či nezastupitelnou důstojnost jeho členů zasazenou v metafyzickém projektu a účinně chráněnou zákonem, ale pohoršující anarchičnost, chaos a nedostatek disciplinovanosti, jinými slovy: „polské pořádky“.

Za třetí – latinskost. Hovoří-li se o „jižním“ charakteru polské civilizace, je nejobtížněji pochopitelná skutečnost, že latinskost není pouhé dekorum, rys vysoké kultury, mluva aristokratické elity kochající se antikou, ale představuje tvrdé jádro duchovní kultury. Tato zvláštnost se nedá vysvětlit bez dvou výše uvedených prvků. Pokud tu však měla svůj podíl politika chápaná jako tvůrčí rozvinutí římského republikanismu, hrála zásadní roli církev. Sepětí latinskosti s katolicismem, který byl hlouběji než protestantismus a jinak než pravoslaví spjat s řeckořímskou duchovní tradicí, způsobilo, že v římské církvi vede cesta ke spáse prostřednictvím dialogu s klasickou kulturou. Přičiněním katolicismu se antická kultura stala integrální součástí polského života – nejen na úrovni umění, architektury, literatury nebo kolektivní obraznosti, ale také ve sféře duchovní praxe, kategorií myšlení, axiologie a samotné koncepce duchovní práce. Duchovní cvičení pohanského starověku, jež v prvních stoletích tvořila integrální součást každodennosti římské církve, se prostřednictvím církevních institucí stala formou polského duchovního života – a to nejen v subtilních intelektuálních podobách, ale i v různých obecných, dokonce lidových verzích. Kultura ve starověku chápaná jako soubor různých pomocných cvičení na cestě k dokonalosti se – adaptovaná a pokřtěná církví – stala páteří morálního a duchovního života polských křesťanů. Dokonce i tehdy, když polští křesťané neznali ani slovo řecky a jejich znalost latiny se omezovala na Pater noster, byli – po vzoru svatého Jeronýma – v chápání ctnosti, obrácení, lidské přirozenosti, štěstí nebo duchovní práce ciceronovci a křesťany zároveň.

Obal knihy, ktorá ponúka výber esejí Dariusza Karlowicza v češtine.

Sloučení křesťanství a starověkého myšlení patrně přestavuje nejlepší klíč k politicko-duchovní integrálnosti polské kultury. Zdůrazňuji, že nejde o žádný estetický klasicismus. Jde o volbu, která proniká polskostí až do morku kostí, což živlu spásné naděje vdechuje zároveň jak duchovní, tak i politickou formu. Jde o spjatost, jež má zásadní význam pro oba nejzásadnější aspekty lidské skutečnosti. Katolicismus integruje polskost s klasickou duchovní kulturou na úrovni politické či institucionální formy. Díky starověké asimilaci, která se uskutečnila v myšlení svatého Justina, Tertuliána a svatého Augustina, se v polské farnosti cesta ke spáse stává římskou ctností, jíž vyučovali latinští učitelé vzdělaní na řecké filosofii. Polybius a Cicero vytvářející politickou obraznost zároveň s Otci a Učiteli církve (ale ne proti nim) vtiskují tvar morálním intuicím, jazyku svědomí, každodenním formám duchovního života, náboženským praktikám a posléze i politickým modelům zbožnosti. Toho si je vědom každý polský humanista. V Polsku na rozdíl od Mongolska nebo Ruska je klasická filologie integrální součástí národního dědictví (na Varšavské univerzitě funguje Institut klasické filologie při Katedře polonistiky!). Ať už jsme si toho vědomi či nikoli, učili jsme se náboženství od svatého Augustina, politiku od Marka Tulia, rolnictví od cisterciáků (a tedy od Xenofóna a Vergilia). Proto počínaje mistry Jagellonské univerzity přes prvního velkého polského básníka Jana Kochanowského po autory dvacátého století – Jarosława Iwaszkiewicze, Gustawa Herlinga-Grudzińského nebo Zbigniewa Kubiaka – panuje v této věci shoda. Polák nemusí jezdit do Říma, aby se v něm ocitl (Narážka na titulní citát s Mickiewiczovy balady. Šlechtic Twardowski se měl podle smlouvy s ďáblem dostavit do Říma. Pochopitelně držel se od Itálie co nejdále, nicméně nakonec byl polapen, i když se nehnul z Polska. Zastavil se totiž v krčmě jménem Řím, pozn. red.). Kdo na to zapomíná, ten se podobně jako pan Twardowski ocitá v hrozně nepříjemné situaci. Cena, jež se v Mickiewiczově líčení platí za amnézii, je hodně vysoká. Je to cena polského šlechtice – cena polské duše. Politická i duchovní kultura byla vybudována na ose Sever–Jih. Optika Východ–Západ ji může doplnit, ale nemůže ji nahradit.

Kolonizace jako modernizace

Lze ve světle těchto úvah popřít samozřejmou věc, která nám říká, že žijeme „mezi Německem a Ruskem“?! Vše záleží na tom, jakou máme před očima mapu: geopolitickou, nebo duchovní. Ale dokonce i tehdy, mluvíme-li o geopolitice, nemůžeme zapomínat na identitu. Bez porozumění důsledkům plynoucím z volby prvního polského knížete Mieszka, bez myto­logie středověkého kronikáře Wincentyho Kadłubka (naší Eneidy i knihy Genesis v jednom), bez obrovské práce všech těch, kdo vyznačovali naši duchovní hranici se Středozemním mořem, se nedá vysvětlit ani samotná schopnost existovat „mezi Německem a Ruskem“. Jsme tu, protože existuje důvod naší existence – identita, kterou nelze nijak zredukovat na žádnou z vedlejších identit. Nerozpouštíme-li se v nich, není to jen proto, že katolicismus, latinskost a republikanismus jsou naše (což už samo o sobě představuje argument, který nelze přehlédnout), ale také proto, že nejsou svou povahou horší než tradice osvícenská nebo imperiální i než tradice protestantské, pravoslavné, byzantské nebo germánské. A dokonce i tehdy, je-li důkaz podáván prostředky vojenskými nebo politickými a občas vypovídá v neprospěch oněch tří základních pilířů, představuje tato tradice fakt, který nelze přehlížet bez rizika naivního konstruktivismu. Jde o skutečnost zapsanou v kolektivní paměti, v normách, v pojetí spravedlnosti, v politických reflexech a zvyklostech, v očekáváních, v aspiracích a v obraznosti, o skutečnost vyžadující aktualizaci v bezprostředně známých, pochopitelných a žádoucích formách. Kdo toto nechápe nebo alespoň necítí, ten se s Poláky nedokáže domluvit.

Co mě na tezi, že o naší identitě rozhoduje naše postavení mezi Východem a Západem, irituje nejvíc, je svého druhu provincialismus – zbrklá ochota přijímat cizí perspektivu, cizí zdůvodnění a interpretace. I když se módní trend vysvětlovat všechno v postkoloniálních kategoriích zdá být znepokojivě snadný, tak zde – nejspíš – skutečně máme co do činění právě s tímto fenoménem. Není to bohužel jen otázka vkusu. Spojení mezi kulturní a politickou subjektivitou jde skutečně jen velmi těžko měřit, avšak ještě mnohem obtížnější by bylo je zpochybnit. Ztráta kulturní subjektivity, a tedy ztráta přesvědčení, kam chceme dospět a jak a s jakými prostředky chceme něčeho dosáhnout, jak chceme žít a jak chceme uspořádat vlastní život a život společenství, není bez souvislosti s touhou po subjektivitě politické. Pochybuje-li někdo o polskosti, proč by měl vůbec věřit ve smysl existence polské subjektivity? Kde se podobné uvažování vůbec vzalo? Máme tu co dělat se zvnitřnělou perspektivou původců záborů? Se sebepoznáním uskutečněným očima nepřátel? Katastrofy osmnáctého století sváděly k tvrdým a radikálním hodnocením. Síla sousedů odvolávajících se na zcela jiné tradice a degenerace Republiky (Rzeczpospolité) v osmnáctém století výrazně podporovaly akty úplného odsuzování republikánské identity. Boj s římskou formou polskosti – klíčový prvek protipolské politiky záborů a později komunismu – se mohl mnoha konstruktivně orientovaným patriotům jevit jako relativně prospěšný aspekt podrobenosti. Bohužel vize Polska jako země „mezi“ dokonale ospravedlňovala civilizační patos záborů, které měly Poláky zachránit před nimi samotnými. Optika umožňující uznat polskou identitu tout court za projev pozůstatků anarchismu odůvodňovala tvrdé pokusy vtisknout této identitě nový tvar. Nadřazenost nové formy měl potvrdit západní (i tehdy, když přicházel z Východu), pokrokový duch osvícenské politiky (nejprve absolutismus, později komunismus), ignorující latinskou formu a z patra zahlížející na republikánské posvátnosti: subjektivitu politického společenství, rovnováhu sil, sebeomezování moci a lásku ke svobodě (obzvlášť ke svobodě utvářet konkrétní podobu vlastního domu). Tímto způsobem se jistý model modernity (předkládaný bez možné alternativy jako jediný) stává nebezpečným pro aspirace neexistujícího státu. Když se polské politické myšlení zabydluje v osvícenské karikatuře polského republikanismu, uzavírá si cestu k nezaujatému popisu a korektuře postupně stárnoucí tradice. Mimořádně účinná, stabilní a na evropské podmínky mimořádně setrvalá forma zřízení tím bude zdiskreditována. Stane se tak nikoliv bez účasti zvláštním způsobem pojatého hegelianismu, který ji zařadí do již uzavřených kapitol dějin ducha. Polská politická tradice popsaná tímto způsobem ztrácí svůj význam a smysl jako předmoderní fenomén a v nejlepším případě se stane zajímavou, již jen historickou formou. Čím více se však latinské Polsko stává synonymem anarchie a rozkladu, v tím větší míře se okupanti jeví jako ušlechtilí kolonizátoři vnášející do polského nebytí politický prvek osvícenské arché – formu uspořádávající temný prvotní chaos politické suroviny. Bylo tomu snad jinak v PLR, která si z parodování První Rzeczpospolité vytvořila celý pseudovědecký průmysl? A že latinskost, republikanismus a katolicismus bylo v rámci této operace třeba nacpat do jednoho velkého pytle s etiketou Východ – moc smyslu to nemá, ale jeví se to jako možné. Perspektiva příznivá pro sousedy – obzvlášť když vystupují v roli záborců hledajících morálně filosofické odůvodnění pro svou imperiální misi. V těchto podmínkách se sebepoznání a schopnost vysvětlovat, o co nám jde, stává otázkou státní rezony, raison d’état. Přijetí cizí legendy znamená uznat důvody zpochybňující schopnost sebeurčení. Verze o teritoriu „mezi“ z nás činí beztvarý materiál, který se naléhavě dožaduje formy – jakmile je tato forma osvojena, tvoří prolog mentální kolonizace.

Západníci a slavjanofilové

V jednom nejapném vtipu, který výstižně charakterizuje tento způsob uvažování, se Pařížan jedoucí do Moskvy a Moskvan cestující do Paříže setkají ve Varšavě a oba mají za to, že jsou už na místě. Každý, kdo přečetl alespoň jednu stránku z Dostojevského a pobyl minimálně den v Petrohradu, ví, že tu máme co dělat s popolštěnou verzí ruského líčení duchovní geografie Evropy – že jde o nepovedený pokus přenést na polský základ optiku vyplývající ze sporu mezi slavjanofily a západníky.

Nelze se divit, že Rusko – výslednice čelního střetu pravoslavného feudalismu (silně poznamenaného mongolskou okupací) s brutální verzí absolutistického osvícenského racionalismu – prožívá své vidění dvojpólového světa jako objektivně jediné možné. Tak výrazně zjevný živel současné lásky a nenávisti (Hassliebe) k Západu, takovou bouři obdivu a pohrdání, synchronních pocitů méněcennosti a nadřazenosti, lze těžko pochopit bez uvědomění si politicko-kulturního násilí, které vytvořilo moderní Rusko. Byl někdo v Petropavlovské pevnosti, nekropoli ruských carů? Jaká nechuť vůči svým vlastním to musela být, která tamnímu soboru vtiskla podobu provinčního baroka, zbavila jej prvků připomínajících cerkev a ikony nechala namalovat na plátně? K čemu to přirovnat? Je to stejné, jako kdyby se někdo náhle rozhodl přebudovat Wawel po vzoru čínské pagody a od krakovských pánů pod trestem smrti žádal, aby chodili oblečení a mluvili jako mandaríni. Lze z podobné srážky vyjít bez úhony? Je v takovém kontextu tak těžké pochopit, proč Dostojevskij nenáviděl město postavené proti přírodě a dějinám, město strašné, i když si odmyslíme oběti, které pohltila jeho výstavba? Může se někdo divit, že Lenin hledající kontakt s ruským pulsem přenesl hlavní město do Moskvy, kterou potom ještě brutálněji znásilnil další myšlenkou importovanou ze Západu? Dokonce i v případě, že líčení o dokonale čistých elementech narazivších na sebe v akcelerátoru absolutistické politiky je pouze slavjanofilská legenda, zůstává přece skutečností modernizační násilí, srážka a exploze ruské Hass und Liebe. Je třeba mít na paměti, že právě zde byly definovány vektory pokroku, modernizace a tradice, které dnes aplikuje část polských modernizátorů a konzervatistů převlékajících se do kostýmů západníků nebo slavjanofilů. Zde vznikla duchovní geografie, která činí z Polska území „mezi“ a Poláka staví do role slovanského synka, který jen co si obul boty a přiučil se trochu francouzsky, musí nakonec rychle vybírat mezi „Evropou a provinční zaostalostí“ nebo mezi „Sodomou a otčinou“, jak by řekli zastánci slovanské čistoty.

Polsko nahlížené v optice sporu západníků a slavjanofilů, která neodpovídá jeho povaze, se stává nepochopitelné a excentrické. Odmítá západníky vytouženou modernost a distancuje se od Slovany obhajované Byzance. Polsko akceptovatelné ve sféře mrtvých jazyků se v oživených podobách stává těžko snesitelnou disonancí, dráždí svým nepochopitelným požadavkem subjektivity a kritikou napodobování – břinká šavličkou, smrdí velkým nepořádkem. Nikdy není takové, jaké by je chtěly mít obě strany – buď není dost moderní, nebo je už příliš zkažené.

Jakým způsobem se nás tento spor dotýká? Naše slovanskost? To je bajka! Jedinou historií „před“ je prehistorie. Osvícenství přišlo do země, která měla románské i gotické období, renesanci i baroko, scholastiku i protireformaci – někdy prvotřídní, častěji provinční, ale vždy naše vlastní. Co s čím se mělo srazit? Koho měl porazit Voltaire? V pralese žijící vyznavače Svantovíta? Prvotní slovanské křesťany? Ale dost vtipkování. Samozřejmě, že to byl otřes, ale šlo o vnitřní spor. Nemuseli jsme najednou předělávat celé dějiny Západu, protože jsme vždy byli jeho součástí. Možná jsme nevytvořili formy tak úžasné, kruté a radikální jako ty ruské. Polské osvícenství nás možná zbavilo velkých vášní, ne všechny probudilo ze spánku, neodtrhlo nás od partie whistu, ani nám do žil nevlilo adrenalin, nepřikázalo nám vrhat se žádostivě na francouzské knihy a noviny – což mnoho lidí tolik obdivuje ve velkém ruském srážeči hadronů. Možná. Zvláště když u nás osvícenství udělali kněží – a vtiskli modernitě zvláštní polsko-římský tvar, který dodnes provokuje naše poviselské ctitele francouzského osvícenství a sekulární modernity, která je tu cizí. Zato však umožnilo přetrvat, nestát se gubernií ani jednou z republik nebo zemí – a dnes nás znovu nutí k duchovnímu a politickému usilování. K sebepoznání, ke snování vlastního příběhu a k vlastním plánům. Řím – polské principium individuationis, differentia specifica, ratio essendi.

Sen o Petrohradu

Netvrdím, že takové Polsko vůbec neexistuje – už ne Rusko a ještě ne Francie. Ono existuje a má mnoho vlivných představitelů. Vysmívali se Mickiewiczovi, rozčilovali Sienkiewicze, popuzovali Gombrowicze. Objevili se předtím, než tu realizovali své vize modernizace Hitler a Stalin. Telimena, Podczaszyc, Młodziakovi – typy (Pozn. red.: Prvé dve sú postavy z Mickiewiczovho eposu Pan Tadeáš, tretia z Gombrowiczovho románu Ferdydurke), které dobře známe. Jih je podle nich antikvární téma – i kdyby se ponořili nevím jak hluboko, nikdy nedoplavou ke Kochanowskému nebo Kadłubkovi. Kubiakovi upřou hodnotu, protože je klasicista, v nejlepším případě antikvář, úctyhodný nudař, který nic zajímavého o současnosti neříká (pokud nejde o „obecně lidské obecniny“). Nic živého. Z toho důvodu se básník Zbigniew Herbert v rozhovoru s  Jackem Trznadelem vzteká proti označení za klasicistu. Není antikvářem, ani specialistou na politické narážky, ale Polákem, který o polských věcech mluví polským způsobem, a tedy ve shodě s klasiky!

Podle čeho poznáme naše polské Petěrburské? Nejsnáze podle nutkavých aktů agrese proti sobě. Jsou s námi nespokojeni. Lze se tomu divit? My – jinými slovy francouzským hřebenem trochu učísnutí Slované – v jejich očích představujeme bytosti způsobující po všech stránkách zklamání. Bledí, nedokrevní, polovičatí a nějak tak ve všem neupřímní. Žádní Rusové z nás nejsou, ani Francouzi. Nepřítomnost duše široké jako Volha nevynahrazuje pruská pedanterie nebo francouzský vkus. Vypít si nemůžeme, filosofovat nedokážeme. A ve všem jsme málo horliví, příliš líní a ospalí. Samohonka ani šampaňské. Žádný Dostojevskij, žádný Hugo, dokonce ani žádný Kant. Změnit se musíme sami, jinak na nás vyrazí s pažbami pušek, nebo s NGO. Protože jinak je tu jen samé modlení, rodina, anarchická svoboda a patriotismus.

Co ještě je charakteristické pro naše Petěrburské? To, že se nám pokaždé, nezávisle na okolnostech, snaží zajistit ruskou modernizaci. Očima duše vidí druhý Petrohrad – moderní, světonázorově neutrální, laická a neprovinční despocie, držení u huby. Na subjektivitu přijde čas až po změnách, říkají. Pořádek z Berlína, laicismus z Paříže. Zbytek zbourat. Hle, naši milovaní západníci.

Ale oni přece mají i u nás svou opozici – své slavjanofily. V celé té maškarádě najdeme i opravdové Slovany. Pro konzervativce z tohoto vrhu představuje Putin morální čistotu, katechona, který vede boj se špínou Západu. Zato moderně antimoderní: Šestov, Dostojevskij, Berďajev – jaká je u nich hloubka, jaký oheň! Zázračná nejasnost! Strhující nerozum!

Začátek rozhovoru

Lze se divit, že Polsko – v devatenáctém století v podstatě připravené o své území a ve století dvacátém mající vlastní stát sotva po tři desetiletí – prožívá diskusi o modernitě tak intenzivně? Nám Polákům, okradeným o paměť, o vlastní tradici a zahleděným do západních modelů, dělá velkou potíž přijmout fakt, že vzor převzatý pomocí xerokopírky z francouzské nebo německé modernity se do polské skutečnosti nehodí. Volba vlastní cesty vyžaduje návrat ke zdrojům polské političnosti – rozšifrování otázky, odkud přicházíme a kam jdeme. Abychom dokázali odpovědět, jaký je cíl, bylo by zapotřebí si vedle otázek týkajících se první republiky položit také otázku o charakteru polského modelu modernity, který se utvářel v osmnáctém století. Ale to je už téma na jiný text.

Text vyšiel v knihe Neokopírovaná budoucnost. Polská dilemata v 21. století pod názvom Krčma, ta se Řím nazývá. Vychádza so súhlasom vydavateľa.